MENEGUHKAN ISLAM NUSANTARA SEBAGAI SUBYEK DALAM ISLAMIC STUDIES: Lintas Diskursus dan Metodologis

0
1708
Zinul Milal,, Ngaji sejarah Syekh Mutamakkin

Bangunan kemasyarakatan dan kebangsaan kita ditopang oleh Islam Indonesia. Yakni corak keislaman yang terbentuk melalui proses pribumisasi Islam sejak abad ke-7 hingga ke-21 M. Islam Indonesia adalah keislaman yang bertemu, selaras dan mendasari pembangunan negara-bangsa. Dengan demikian, Islam Indonesia adalah Islam yang bertemu dengan kebangsaan. Sementara itu sebagai bangunan peradaban, Islam Indonesia ditopang oleh Islam Nusantara. Terma terakhir ini merujuk pada gambaran atas corak keislaman awal yang hadir di kepulauan Nusantara. Dalam kaitan ini, Islam Nusantara merupakan corak keberagamaan Islam yang bertemu dengan nilai-nilai kenusantaraan. Yakni sistem nilai yang dibentuk oleh pertemuan agama-agama besar dengan tradisi keruhanian awal di Nusantara. Maka, Islam Nusantara kemudian mengarah pada pertemuan antara Islam dan  tradisi kultural keagamaan di wilayah ini.

????????????????????????????????????

Pada titik ini, peran Walisongo cukup dominan dalam pembentukan kultur Islam Nusantara, khususnya di Jawa. Para Wali yang merupakan gabungan antara ahli syariah dan tasawuf ini telah mengembangkan Islam ramah yang bersifat kultural. Sifat kultural ini bisa terbentuk, karena penekanan para Wali atas substansi Islam yang akhirnya bisa membumi ke dalam bentuk budaya keagamaan lokal pra-Islam. Proses ini yang disebut Gus Dur sebagai pribumisasi Islam, di mana ajaran Islam disampaikan dengan meminjam “bentuk budaya” lokal. Pribumisasi Islam ala Walisongo mengajarkan toleransi, substansi dan kesadaran kebudayaan di dalam dakwah Islam.

Pola pribumisasi Islam inilah yang akhirnya membentuk perwujudan kultural Islam. Sebuah perwujudan keislaman yang bersifat kultural yang merupakan pertemuan antara nilai-nilai normatif Islam dengan tradisi lokal. Bersama dengan lahirnya generasi “jaringan ulama Jawi” di Mekkah pada awal abad ke-19 M.

Perwujudan kultural bentukan Walisongo ini kemudian mencapai titik paripurna di dalam pesantren. Hal ini tidak lepas dari jasa para ulama akbar Nusantara, seperti Kiai Hasyim Asyari, Kiai Khalil Bangkalan, Kiai Mahfudz Termas, Kiai Nawawi Banten, dll yang telah mendirikan pesantren sepulang belajar dari Mekkah. Pembentukan pesantren ini kemudian menyempurnakan pesantren awal yang telah dibangun oleh para Wali semisal Sunan Giri dan Sunan Ampel. Pembaruan yang dilakukan “jaringan ulama Jawi” adalah pembentukan sistem pendidikan Islam berbasis pendalaman dan penguasaan ilmu-ilmu syariah. Maka, jika di dalam gelombang pribumisasi Islam Walisongo, tasawuf menjadi “ratu pengetahuan” Islam. Pada gelombang pesantren abad ke-19, fiqh dan ilmu-ilmu syariah menjadi “ratu pengetahuan” Islam.

Menariknya, proses ini tidak menggambarkan diskontinuitas, melainkan sebaliknya: kesinambungan yang menyempurnakan. Hal ini terjadi karena pendalaman keilmuan syari di dalam pesantren dilakukan melalui pendalaman praktik spiritual melalui tasawuf. Maka terbentuklah corak keislaman pesantren yang oleh KH Abdurrahman Wahid (Gus Dur) disebut sebagai fiqh-sufistik. Yakni keislaman yang merujuk pada ketaatan fiqhiyyah dalam kerangka syariah yang dilambari oleh kedalaman pemahaman tasawuf.

Namun, bagaimana melacak khasanah yang dihasilkan dari peradaban besar Nusantara? Keilmuan lintas disiplin—filologi, arkeologi, antrophologi, sosilogi dan sejarah—hanya menjadi alat untuk menziarahi jejak peradaban ini. Masih dibutuhkan kerja inter-disipliner agar simbol-simbol dan tradisi pengetahuan yang termaktub dalam naskah-naskah Nusantara dapat terkuak.

Islam Nusantara: Dari Obyek Ke Subyek Kajian

Islam Nusantara lahir dari persilangan lintas kultur, dengan transmisi keilmuan, jaringan ulama dan interaksi kebudayaan. Persilangan lintas kultural antara kawasan Nusantara dengan Yaman, Haramain, Ottoman dan kawasan Asia tengah menjadi titik penting untuk melihat bagaimana penyerbukan lintas budaya terjadi. Islam Nusantara lahir dari interaksi antar budaya yang menghasilkan harmoni dalam tradisi, ritual dan pemahaman konsep-konsepnya. Islam di Nusantara tidak berangkat dari kekerasan, namun dari cara-cara perdamaian untuk meresap di hati warganya.

Nusantara sejatinya dirajut oleh teks-teks, oleh kepingan ide-ide. Teks yang merajut Nusantara menjadi bagian dari pagar memori kolektif, kebersamaan, komunikasi, kemandirian ekonomi hingga transformasi religius warga yang berdiam di ribuan pulau di kawasan negeri ini. Nusantara adalah formasi ide, kebersamaan, strategi memaknai rasa, hingga upaya untuk mengukuhkan fondasi spiritualitas.

Sejarah Nusantara mencatat denyut peradaban kerajaan-kerajaan dan kehidupan pesantren yang berlangsung dalam kisaran puluhan abad silam. Interaksi antar kerajaan, pola kekuasaan hingga dinamika pengetahuan yang berada di dalamnya, menghasilkan jejak peradaban yang luar biasa. Jejak peradaban ini, dapat dilacak dari arsitektur, seni tradisi, kuliner dan naskah-serat yang menjadi simbol pengetahuan. Dari rangkaian silang kuasa antar kerajaan, tersalin naskah-naskah penting yang mewarnai ide tentang kebudayaan dan keagamaan.

Begitu pula, dengan tradisi panjang ulama Nusantara, yang berada di titik kuasa kerajaan dan pergumulan pengetahuan pesantren. Ulama-ulama Nusantara membangun hubungan dengan ulama Hijaz (Arab), Cairo (Mesir), Hadramaut (Yaman), Istanbul (Turkey) bahkan sampai Romawi. Tradisi pengetahuan dan interaksi kebudayaan inilah yang melahirkan ribuan naskah-naskah di seluruh titik kebudayaan Nusantara (Ambary, 1998; Abdullah, 2002).

Ide-ide untuk mengukuhkan Nusantara merupakan resapan dari teks-teks yang ditulis oleh ulama, kiai, pujangga hingga produk kekuasaan keraton yang tersebar di belahan negeri ini. Dari ujung Pasai, Mataram, hingga kerajaan Bima, mewariskan manuskrip untuk mengabadikan ilmu pengetahuan, strategi politik, kosmologi pemikiran hingga tradisi yang merembes pada kebudayaan warga negeri ini. Tradisi kekuasaan yang melahirkan teks, menjadi abadi karena ditopang oleh sejarah pengetahuan yang kokoh. Jaringan kekuasaan dan politik Nusantara sejatinya menyimpan naskah-naskah dengan berbagai genre pengetahuan, sebelum akhirnya ditenggelamkan oleh narasi kuasa kolonial, yang meringkus rasa percaya diri dan kemandirian bangsa ini.

Warisan pemikiran dan ide untuk mengukuhkan Nusantara sejatinya bukan mitos belaka, jika kita meneliti menziarahi teks-teks yang berserakan di penjuru negeri ini. Teks-teks itu, entah tersimpan di perpustakaan, ataupun dikelola oleh jaringan intelektual Eropa-Amerika, menyimpan dentuman tentang kepribadian bangsa dan karakter pengetahuan warga negeri ini.

Dalam kerangka historis Nusantara itulah, fondasi epistemik Islam Nusantara mendapatkan ruangnya. Pemahaman tentang formulasi Islam Nusantara menjadi penting untuk memetakan identitas Islam di negeri ini. Abdul Munim DZ (2010) menawarkan konsep tentang Islam Nusantara, bukan Islam di Nusantara. Dalam analisisnya, “Islam Nusantara dimaksudkan sebuah pemahaman keislaman yang bergumul, berdialog dan menyatu dengan kebudayaan Nusantara, dengan melalui proses seleksi, akulturasi dan adaptasi. Dalam perkembangan sejarah Islam, munculnya istilah Nusantara atau Islam Nusantara ini relatif baru, pada mulanya lebih dikenal dengan Islam Jawi, kemudian juga disebut Islam Melayu, baru belakangan kemudian disebut sebagai Islam Nusantara”.

Perlu ditegaskan terlebih dahulu bahwa Islam nusantara tidak hanya terbatas pada sejarah atau lokalitas Islam di tanah Jawa. Lebih dari itu, Ahmad Baso (2015) melihat Islam Nusantara sebagai manhaj atau model beragama yang harus senantiasa diperjuangkan untuk masa depan peradaban Indonesia dan dunia. Baso mencoba mengungkap naskah yang mengisahkan pembaiatan Sunan Giri kepada seorang raja dengan gelar “Kimudin Arab Jawi”. Din Arab Jawi itu adalah Islam dari Arab tapi dengan karakternya Jawa. Yang dimaksud dengan Jawi dalam naskah itu adalah teritori yang pusat penyebaran Islamnya mengacu pada Malaka (Malaysia), Pasai (Aceh) dan Ampel (Jawa). Karakter khas Sunan Giri adalah membangun peradaban Islam berbasis Arab Pegon sedangkan Sunan Bonang membangun peradaban Islam berbasis aksara Arab Ho No Co Ro Ko. Salah satu karya Sunan Bonang kemudian diterjemahkan dalam berbagai bahasa. Misalnya dalam G.W.J. Drewes, The Admonitions of Seh Bari, A 16th Century Javanese Muslim text attributed to the Saint of Bonang, re-edited and translated with an introduction, (The Hague: Martinus Nijhoff, 1969).

Oleh karena itu, sudah selayaknya Islam Nusantara dijadikan subyek untuk membangun peradaban dunia Islam yang harmoni, yang mengutamakan rekonsiliasi, merakyat dan membumi di negeri mana pun. Islam Nusantara adalah Islam yang ramah, terbuka, inklusif dan mampu memberi solusi terhadap masalah-masalah besar bangsa dan negara. Islam yang dinamis dan bersahabat dengan lingkungan kultur, sub-kultur, dan agama yang beragam. Secara etimologis, Nusantara berasal dari bahasa Sanskerta yang terdiri dari dua kata: Nusa dan Antara. Nusa berarti pulau, tanah air. Antara berarti jarak, sela, selang ditengah-tengah dua benda. Nusantara adalah pulau-pulau yang terletak antara Benua Asia dan Australia, diapit oleh dua lautan, Hindia dan Pasifik. Karenanya, tidak salah jika Radhar Pancha Dahana menyatakan bahwa orang-orang Nusantara adalah bangsa bahari yang inklusif. Islam bukan hanya cocok diterima orang Nusantara, tetapi juga pantas mewarnai budaya Nusantara untuk mewujudkan sifat akomodatifnya yakni rahmatan lil alamin. Jadi, sesungguhnya Islam adalah orang-orang Nusantara itu sendiri. Tentu saja hal ini tidak menafikan penduduk pedalaman, karena para wali atau penyebar Islam Nusantara justru memilih

basis-basis penyebaran Islam di dataran tinggi, puncak gunung di mana keduanya memiliki kesamanaan dalam melihat cakrawala yang lebih luas, modal awal bagi kemampuan berdialektika dan bersifat inklusif sebagai karakter dasar Islam Nusantara.

Terkait hal ini, dapat dilacak di tulisan penulis “Dialektika Tradisi Kultural: Pijakan Historis dan Antropologis Pribumisasi Islam”, dalam Jurnal Tashwirul  Afkar, No. 14. Jakarta: Lakpesdam, 2003. Sebagaimana diketahui bahwa dari KH Abdurrahman Wahid (Gus Dur), kita dikenalkan pribumisasi Islam. Pribumisasi Islam merupakan proses perwujudan nilai-nilai Islam melalui (bentuk) budaya lokal. Ini dilakukan baik melalui kaidah fikih (al-‘adah al-muhakkamah: adat bisa menjadi hukum) maupun pengembangan aplikasi nash (teks suci). Karenanya, penting sekali melanjutkan rintisan Gus Dur terkait Pribumisasi Islam ini menjadi suatu kerangka manhaji atau metodologi dalam perumusan Islam Nusantara sebagai subyek bagi kajian Islamic Studies, sehingga tidak hanya sebagai obyek bagi kajian-kajian keislaman.

Selama ini Islam di Nusantara dipandang banyak orientalis sebagai “Islam Periferal”, Islam Pinggiran, Islam yang jauh dari bentuk “asli” yang terdapat dan berkembang di pusatnya di Timur Tengah. Namun anggapan yang mengecilkan Islam di Nusantara itu ditolak oleh para ahli seperti Hussein Alatas, Keddie dan lain-lain. Bahkan Keddie melakukan penelitian mengenai muslim di Dakar, Senegal dan kota-kota kecil Minangkabau yang disebut sebagai kawasan “periferal” atau daerah yang mengalami konversi lebih belakangan. Malah hasilnya Muslim dari Asia Tenggara dan Afrika Barat melaksanakan ibadah Haji dalam jumlah besar (Keddie, 1987: 4; Azra, 1999: 6-7). Pandangan para orientalis, para peneliti barat atau cendekiawan pribumi yang berprespektif seperti mereka, sudah saatnya kita tinggalkan. Justru dalam perjalanan sejarah, Islam Nusantara teruji telah tahan banting dan sanggup mengemban Islam rahmatan lil alamin. Islam Nusantara sudah selayaknya dijadikan model dan suatu cara pandang membangun dan mengkaji berbagai persoalan di dunia.

Selain itu, karakter Islam Nusantara dengan basis dialektika tradisi dan pribumisasi Islam juga memiliki nafas pergerakan yang tidak hanya sebatas pemikiran akan tetapi semangat anti-kolonialis maupun anti-kekerasan.  Oleh karena itu, bidang garap kajian Islam Nusantara tidak berhenti pada ranah keilmuan saja akan tetapi memiliki kepentingan bagi kemaslahatan ummat. Oleh karenanya, kajian-kajian yang dilakukan harus terintegrasi antara hubungan intelektual dan spiritual. Di sinilah pentingnya  menjaga jalur sanad dalam fondasi utama keilmuan Islam Nusantara.

Lalu, bagaimana sebenarnya ide-ide tentang Islam Nusantara termaktub dalam teks-teks yang tercecer sebagai warisan sejarah? Adalah ulama-ulama Jawi yang menjadi bagian dari produksi pengetahuan dan aktor perlawanan kolonial. Jaringan ulama Jawi inilah, yang kemudian menyebarkan pengetahuan, membentuk kekuatan kultural hingga mencipta memori kolektif dan identitas serumpun. Pengaruh teks-teks ulama Jawi hingga saat ini masih berdampak dalam strategi pembelajaran di Indonesia, Malaysia, Thailand dan Filipina.

Jejaring keilmuan dan komunikasi personal antar ulama Jawi yang kemudian melahirkan strategi pembelajaran berupa Madrasah, pesantren dan model pembelajaran berbasis Islam kultural yang lain. Jaringan ulama Jawi yang menjalin komunikasi dengan ulama Timur Tengah, menjadikan produksi pengetahuan ulama Nusantara tidak hanya berpengaruh di kawasan Asia Tenggara, tapi juga dalam periode kekuasaan Ottoman (Saim Kayadibi, 2011).

Ulama-ulama Nusantara, semisal Syaikh Shamad al-Palimbani, Syaikh Yusuf al-Maqassari, Abdur-Rauf as-Singkili memainkan peran penting dalam tradisi keislaman dan  produksi pengetahuan yang berpengaruh pada kosmologi pemikiran di kawasan Nusantara. Ulama-ulama itu menjadi penggerak tradisi pengetahuan, dinamika keilmuan dan strategi politik kerakyatan di Nusantara pada kisaran abad lima paruh akhir, dari zaman Wali Songo hingga sekarang ini (Sunyoto, 2012).

Lintas Diskursus Islam Nusantara

Diskursus tentang Islam Nusantara sejatinya telah memberi ruang dalam disiplin sejarah, arkeologi, antropologi, studi agama, hingga dinamika politik. Studi lintas disiplin keilmuan inilah yang akan membentuk formasi pengetahuan dan landasan ontology dan epistemologi agar kerangka konseptual Islam Nunsantara dapat dipahami dan diformulasikan. Pada titik inilah, kajian-kajian tentang Islam Nusantara, masa lalu, kini dan mendatang perlu dipahami sebagai formasi pengetahuan yang saling terkait. Untuk itu, perlu ada landasan ontologi dan epistemik untuk memahami gerak langkah, dinamika dan masa depan Islam Nusantara sebagai kajian akademis dan ritual keagamaan.

Studi Michael Laffan , Islamic Nationhood and Colonial Indonesia: The Umma Below the Winds (2003) dan The Making Indonesian Islam: Orientalism and Narration of a Sufi Past (2011) merangkai kajian tentang proses terbentuknya Islam di Asia Tenggara, khususnya di Indonesia. Laffan mendalami proses-proses  interaksi antar ulama, silang budaya  dan pengaruh kolonialisme dalam dinamika Islam di kawasan Nusantara. Studi Laffan berkontribusi dalam melacak jejak jaringan ulama Hijaz dengan ulama Nusantara, yang terus melakukan interaksi

pengetahuan dan jaringan sufism pada abad XVII-XVIII. Periode kolonialisme, dalam kajian Laffan, berpengaruh dalam membentuk identitas Islam Nusantara. Snouck Hugronje dan kompatriotnya Haji Hasan Mustafa, berpengaruh kebijakan-kebijakan Belanda terhadap komunitas muslim di Nusantara. Kebijakan kolonial terhadap Islam menentukan dinamika, gerak budaya dan ritual yang dilangsungkan sebagai wajah komunitas muslim.

Jaringan ulama Nusantara dan Hijaz merupakan perspektif penting untuk menentukan wajah Islam di negeri ini. Dari periode sejarah selama beberapa abad, dapat dilacak tentang bagaimana dinamika identitas Islam, relasi antar agama, genealogi pengetahuan, hingga jejaring antar ulama yang menjadi dasar konseptualisasi tentang ide-ide Islam Nusantara. Fondasi epistemik tentang Islam Nusantara dengan segenap isu-isu konseptual inilah yang menjadi wilayah riset integratif untuk memetakan identitas komunitas muslim serta formulasi pengetahuan yang melingkupinya.

Lalu, bagaimana cara untuk menziarahi khasanah Islam Nusantara yang tersebar di pelbagai perpustakaan dunia? Penelusuran lewat katalog induk naskah manuskrip menjadi alat utama untuk melacak, memetakan dan menggali

naskah-naskah yang tersimpan di gerbang pustaka dunia. Perpustakaan Library Congres di Amerika, British Museum (Inggris), perpustakaan EHESS (Paris), Perpustakaan KITLV—yang kini tergabung dengan Leiden University—di Belanda, serta rumah pustaka kerajaan-kerajaan Nusantara masih menyimpan misteri serta harta karun yang perlu digali untuk dipelajari.

Selain itu, penting juga melacak perpustakaan Keraton Yogyakarta, Surakarta, Banten, Cirebon, Bima, jejak peradaban Aceh dan berbagai daerah untuk menjadi titik simpul yang mengisahkan lintas pengetahuan Nusantara. Silang kebudayaan antara Pasai dan Ottoman melahirkan manuskrip, surat-surat dan kitab-kitab penting yang menandai peradaban di selat Melaka. Dari perjumpaan inilah, kemudian menyebar jaringan politik dan pengetahuan Ottoman di seluruh Nusantara.

Terdapat ribuan naskah ulama Nusantara yang menghimpun pengetahuan dalam kitab-kitab dan mengajarkannya melalui sistem ngaji sorogan-bandongan di pesantren. Tentunya, riset tentang Islam Nusantara menjadi riset strategis yang memberi kontribusi akademik, budaya dan formulasi pengetahuan. Akan tetapi, yang sangat penting daripada naskah-naskah tersebut adalah artefak dan ideofak berupa batu Nissan, makam, masjid, bentuk ritual, dan lain sebagainya yang hingga saat ini masih dapat kita temukan dan saksikan.

Selain itu, Jaringan ulama Nusantara berkontribusi penting dalam merawat nalar Nusantara. Teks-teks ulama menjadi referensi utama sistem pembelajaran di surau, pesantren dan madrasah. Ulama Jawi menulis teks dengan menggunakan aksara Pegon, yakni beraksara Arab namun dengan bahasa Jawa. Kitab-kitab Pegon inilah yang menjadi tradisi pengetahuan dan formasi teks yang kokoh sebagai sistem komunikasi ulama untuk melawan kolonialisme. Kitab-kitab Pegon menjadi warisan sejarah yang menjadi muara kosmologi pemikiran, dinamika pengetahuan dan akumulasi kebudayaan ulama Jawi dan pesantren di negeri ini. Di kawasan Bugis, aksara Serang menjadi bagian dari tradisi pengetahuan muslim yang menjadi basis untuk memproduksi teks-teks penting.

Oleh karena itu, diperlukan kerangka pemetaan jaringan, transmisi ideologi dan kultural, serta genealogi pengetahuan. Pemetaan jaringan menjadi pondasi dari pelacakan tokoh, subyek dan agency, dalam hal ini ulama, kyai dan santri sebagai mata rantai prose penyebaran nilai-nilai. Sedangkan transmisi ideologi menjadi tulang punggung dari kerangka epistemik dalam nalar Islam Nusantara. Bahwa Islam Nusantara merupakan proses dialektika tradisi, menjadi persilangan dari beragam pemikiran Islam yang telah universal.

Genealogi pengetahuan, menjadi basis utama untuk merangkai benang merah dan tujuan mendasar dari transmisi Islam ke kawasan Nusantara. Dengan melacak genealogi, akan muncul pola, corak dan struktur dari keilmuan yang terkandung lewat tradisi Islam Nusantara.

Denys Lombard, antropolog dari Perancis, dalam usaha memahami realitas Nusantara yang serba rumit, telah mengkaji tiga perangkat kenyataan atau tiga gugusan sosial-budaya yang disebutnya sebagai tiga kesatuan otonom; gugusan Barat, gugusan jaringan perniagaan Asia, dan gugusan kerajaan agraris tradisional. Ketiga gugusan itu mempunyai rentang historis yang berbeda-beda, dan hanya

dapat dipisahkan untuk tujuan analitis, karena dalam kenyataan sudah lebih dari dua abad ketiganya bertautan erat satu sama lain.2

Adalah sebuah kenyataan sejarah yang tak bisa dipungkiri bahwa masuknya Islam ke Indonesia (baca: Nusantara) lebih banyak mengandalkan jalur-jalur kultural ketimbang aksi kekerasan. Mulai dari era dakwah para saudagar Arab dan Gujarat, bahkan konon termasuk para pedagang Cina, di wilayah-wilayah pesisir Nusantara pada abad ke-7. Banyak artefak dan dokumen sejarah membuktikan bahwa pada masa itu secara pelan Islam merasuki wilayah nusantara ini. Bahkan diasumsikan pada masa itu kontak perdagangan antara kerajaan-kerajaan di Nusantara khususnya Airlangga dan Singosari dengan Tiongkok telah terjalin dengan baik. Meskipun secara pelan, justru para penyebar Islam itu tidak memiliki tendensi secara praktis sebagai salah satu ekspansi politik. Tidak ada sebuah data sejarah yang menjelaskan terjadinya perebutan suatu wilayah oleh penyebar Islam melalui peperangan seperti yang terjadi di Timur Tengah.

Abad-abad pertama Islamisasi Asia Tenggara berbarengan dengan masa merebaknya tasawuf abad pertengahan dan pertumbuhan tarekat. Abu Hamid al Ghazali, yang telah menguraikan konsep-konsep moderat tasawuf akhlaqi, yang dapat diterima di kalangan para fuqaha, wafat pada tahun 1111 M. Ibn al Arabi yang karyanya sangat mempengaruhi semua sufi yang muncul belakangan, wafat pada tahun 1240 M, Abd al Qadir al Jailani, yang ajarannya menjadi dasar tarekat Qadiriyah, wafat pada tahun 1166 M dan Abu al Najib al Suhrawardi, yang darinya nama tarekat Suhrawadiyah diambil, wafat setahun kemudian, yaitu 1167. Najmuddin Al Kubra,3  seorang tokoh sufi Asia Tengah yang produktif, pendiri tarekat Kubrawiyah dan sangat berpengaruh terhadap tarekat Naqsyabandiyah pada masa belakangan, wafat pada tahun 1221. Abu al Hasan al Syadzili, sufi Afrika Utara yang mendirikan tarekat Syadziliyah, wafat tahun 1258 M. Rifaiyah telah mapan sebagai tarekat menjelang tahun 1320 M, ketika Ibn Battutah meriwayatkan berbagai ritual tarekat ini kepada kita; Khalwatiyah menjelma menjadi tarekat antara tahun 1300 M dan 1450 M. Naqsyabandiyah sudah menjadi tarekat yang khas pada masa sufi yang memberinya nama, Bahaudin Naqsyaband (w. 1389 M) masih hidup, dan pendiri anumerta tarekat Syathariyah, Abdullah Al Syattar, wafat pada tahun 1428-9 M.

Di antara naskah-naskah Islam paling tua, dari Jawa dan Sumatera, yang masih ada sampai sekarang (dibawa ke Eropa sekitar tahun 1600 M) ditemukan tidak hanya risalah-risalah tauhid dan cerita-cerita penuh keajaiban yang berasal dari Persia dan India, tetapi juga kitab pegangan ilmu fiqh baku. Risalah-risalah keagamaan berbahasa Jawa paling tua yang masih ada sampai sekarang tampaknya menunjukkan adanya usaha mencari keseimbangan antara ajaran ketuhanan, fiqh dan tasawuf. Hanya dalam tulisan-tulisan Jawa pada masa belakangan saja kita menemukan adanya ajaran-ajaran tasawuf yang jauh lebih kental. Perihal tarekat, tampaknya ia tidak memperoleh banyak pengikut sebelum akhir abad ke-18 dan abad ke-19.

Setelah para penyebar itu menjalin hubungan yang baik dengan tradisi kultural masyarakat saat itu dengan memperlihatkan kesantunan ajaran serta perilaku-perlaku yang meneduhkan, Islam meluas hingga ke pusat-pusat kekuasaan kerajaan. Ini terbukti, bagaimana Sunan Ampel sangat dekat dengan raja Brawijaya di era Kerajaan Majapahit. Kiprah Sunan Ampel telah mengantarkan Walisongo memiliki peranan penting perkembangan Islam selanjutnya. Islam telah merambah ke pelbagai pelosok tanah Jawa bahkan menyebar ke seluruh Nusantara. Keberhasilan para Walisongo tidak terlepas dari strategi dakwahnya. Islam nyaris selalu diperkenalkan kepada masyarakat melalui ruang-ruang dialog, forum pengajian, pagelaran seni dan sastra, serta aktivitas-aktivitas budaya lainnya, yang sepi dari unsur paksaan dan nuansa konfrontasi, apalagi sampai menumpahkan darah.

Strategi yang kemudian oleh para sejarawan lebih dikenal dengan strategi akomodatif ini merupakan kearifan para penyebar Islam menyikapi proses-proses inkulturasi dan akulturasi. Hal yang sama juga terjadi di Samudera Pasai, Sumatera

dengan konteks historis dan budayanya. Namun, di Sumatera memiliki warna yang lebih integratif antara Islam dan adat setempat. Proses akomodatif dan integratif ini merupakan upaya-upaya dialogis dan toleransi yang dikedepankan oleh penyebar Islam. Peperangan-peperangan yang terjadi lebih disebabkan oleh perebutan kekuasaan, bukan oleh agama. Sekali lagi, tidak ada dokumen sejarah yang menjelaskan bahwa terjadi ekspansi secara paksa dengan kekerasan dan peperangan yang dilakukan oleh penyebar Islam awal.

Upaya rekonsiliasi memang wajar antara agama dan budaya di Indonesia dan telah dilakukan sejak lama serta bisa dilacak bukti-buktinya. Masjid Demak adalah contoh konkrit dari upaya rekonsiliasi atau akomodasi itu. Kasus ini  memperlihatkan bahwa Islam lebih toleran terhadap budaya lokal. Budha masuk ke Indonesia dengan membawa stupa, demikian juga Hindu. Islam, sementara itu tidak memindahkan simbol-simbol budaya Islam Timur Tengah ke Indonesia. Hanya

akhir-akhir ini saja bentuk kubah disesuaikan. Dengan fakta ini, terbukti bahwa Islam tidak anti budaya. Semua unsur budaya dapat disesuaikan dalam Islam. Pengaruh arsitektur India misalnya, sangat jelas terlihat dalam bangunan-bangunan mesjidnya, demikian juga pengaruh arsitektur khas mediterania. Budaya Islam memiliki begitu banyak varian.

Pada periode berikutnya, ketika imperalisme Barat mulai bercokol di bumi Nusantara ini, masyarakat muslim menjadi tantangan strategis bagi mereka. Kolonialisme yang telah melakukan praktik-praktik penindasan, kekerasan dan penguasaan secara paksa mengantarkan masyarakat muslim melakukan perlawanan. Namun, dalam konteks penyebaran Islam tetap melakukan proses-proses inkulturasi dengan budaya setempat, dengan keberagamaan lainnya yang ada di bumi Nusantara. Jadi, secara kultural tidak menjadi problem bagi perkembangan Islam.

Persoalan muncul justru dari keberbedaan secara politis menyikapi para kolonialis. Seperti yang ditunjukkan ketika penguasa suatu kerajaan di Nusantara berpihak kepada kepentingan kolonialis, kemudian membawa masyarakat Islam terpecah-pecah. Keterpecahan yang semula secara politis kemudian mengarah ke arah perbedaan keberagamaannya. Berdirinya organisasi keberagamaan Muhammadiyah dan NU dapat dibaca dalam konteks ini. Dampak kolonialis yang telah memecah-mecah komunitas Islam itu terlihat jelas ketika terjadi perdebatan sengit penyusunan dasar negara Indonesia tentang penerapan syariat Islam. Saat itu terlihat dua arus besar, arus puritanisasi (pemurnian) Islam dan arus moderasi Islam. Namun, demi kemerdekaan Indonesia mereka harus menyatukan visi dan arah perjuangan. Karenanya, hubungan Islam dan politik menjadi kajian penting dalam kerangka pemikiran untuk menganalisa identitas Islam Nusantara. Kajian tentang Islam dan politik menyita perhatian besar dalam kajian agama-agama di Indonesia masa kini. Robert Pringle dalam risetnya Understanding Islam in Indonesia: Politics and Diversity, (2010) memberi kontribusi tentang pemahaman Islam dalam kebijakan politik. Pringle mengelaborasi tentang transmisi Islam di Indonesia, hubungannya dengan agama-agama lain, serta pengaruh kolonialisme terhadap indetitas komunitas muslim. Kajian Pringle juga membahas mendalam tentang kebijakan Islam dalam kepemimpinan politik negeri ini, di bawah rezim Soekarno dan Soeharto.

 

Dialektika Tradisi dan Pribumisasasi Islam: Mengancang Metodologi Kajian Islam Nusantara

Yang harus pertama kita sepakati adalah bahwa pesan yang dibawa oleh Islam bersifat universal. Tetapi di saat yang sama, Islam juga merupakan respon atas kedaaan yang bersifat khusus di tanah Arab. Oleh karenanya, kita harus menyadari bahwa Pertama, Islam itu sendiri sebenarnya lahir sebagai produk lokal yang kemudian diuniversalisasikan dan ditransendensi sehingga kemudian menjadi Islam universal. Yang penulis maksud dengan Islam sebagai produk lokal adalah Islam  lahir di Arab, tepatnya daerah Hijaz, dalam situasi Arab dan pada waktu itu

ditujukan sebagai jawaban terhadap persoalan-persoalan yang berkembang di sana. Hal ini memang kemudian dikonstruksi sebagai potret dari kecenderungan global. Kedua, seberapa pun kita yakini bahwa Islam itu wahyu Tuhan yang universal, yang gaib, akhirnya dipersepsi oleh si pemeluk sesuai dengan pengalaman, problem, kapasitas intelektual, sistem budaya, dan segala keragaman masing-masing pemeluk di dalam komunitasnya.

Klaim universalitas Islam itulah yang justru membuat Islam bisa dipahami di dalam beragam sistem budaya, tempat Islam akan “disemaikan.” Islam Nusantara dengan beberapa karakteristiknya tentu sangat berbeda dengan Islam-Islam di tempat lain meskipun subtansinya sama. Karena tradisi merupakan domain Islam historis, maka pelacakannya tidak melulu atas teks Kitab Suci, melainkan lebih pada proses-proses  pemahaman,  penafsiran  dan  akhirnya  penerapan  ajaran  teks  itu dalam sejarah yang telah membentuk suatu tradisi yang bervarian.

Realitas sejarah Islam dalam tradisi kultural Arab dan dengan tradisi-tradisi keislaman non-Arab termasuk di Indonesia, mengajak kita untuk menanyakan adakah Islam yang autentik? Mencari keautentikan berarti menelusuri apa yang “sebenarnya” ketimbang apa yang tampak, yang fundamental ketimbang yang superfisial, yang asli ketimbang yang tambahan, yang benar ketimbang yang salah. Revolusi Iran 1978-1979 memicu minat gerakan-gerakan Islam terhadap konsep keautentikan, dan memberi dampak politis di hampir seluruh Timur Tengah. Kebanyakan kelompok radikal, termasuk kelompok pembunuh Anwar Sadat, menyuarakan tuntutan mereka dengan bahasa Islami.5 Mereka lebih dikenal sebagai kelompok “fundamentalis” atau kelompok “Islamis”. Kelompok-kelompok ini berpegang pada konsep ashala (berarti autentik) untuk menghakimi lawan-lawan mereka yang lebih sekuler dan berorientasi modernisasi. Lantas, kata “keautentikan” cenderung diartikan sebagai usaha mendirikan pemerintahan dan masyarakat Islam di Timur Tengah. Di kalangan beberapa pengamat, keautentikan budaya telah disinonimkan dengan reaksionisme dan fanatisme.

Resistensi atas nama “tradisi” tumbang secara besar-besaran pada abad ke-19. Pemberontakan di bawah bendera aliansi kesukuan, seperti Abdul Qadir di Aljazair, atau atas nama Islam seperti Mahdiah di Sudan atau Sanusiyah di Libia, mencengangkan orang-orang Eropa dan sempat menunda serbuan kemodernan, tetapi tetap tidak menghalangi perluasan imperalisme Eropa. Memasuki abad ke 20, kekuasaan Vieux Turban nostalgia masyarakat pra-Eropa—telah melemah di sebagian besar Timur Tengah. Perubahan sosial sebagai akibat langsung maupun tidak langsung dari serbuan kekuatan Eropa telah menghancurkan tradisi –jika tradisi dimengerti sebagai gaya hidup yang mencirikan zaman sebelum kemajuan Eropa, Kehidupan Mesir abad ke-18 tentu saja berbeda dengan Mesir pada masa invasi Islam. Tidak ada tempat di mana tradisi tidak berubah. Tradisi dalam makna ini jangan pula dikacaukan dengan turats Islam, suatu istilah yang biasa diterjemahkan sebagai “tradisi” dan digunakan untuk menunjukkan keseluruhan pengalaman Islam. Pemikir-pemikir Arab kontemporer, termasuk Hasan Hanafi dari Mesir, menggunakan istilah turats untuk menyatakan konsep evolusi tradisi agama  yang menentukan norma-norma, tetapi tidak selalu mencerminkan dokumen-dokumen tertulis atau praktik-praktik kehidupan sehari-hari; ia berada dalam proses pembentukan yang terus-menerus.

Penggagas ide turats mencoba membebaskan ketergantungan Islam pada hadis, yang biasa dinamakan “tradisi” atau perkataan Nabi dan sahabat-sahabatnya. Mereka juga berusaha menghindari pengaitan Islam dengan cara hidup tradisional dalam ruang dan waktu tertentu, misalnya Arab pada abad ke-18. Hasan Hanafi dan Muhammad Abed Al Jabiri berusaha mendefinisikan tradisi Islam autentik turats yang hanya sedikit berkaitan dengan “tradisi” dalam pengertian gaya hidup pra-Eropa. Oleh karena itu, pemikiran autentik sebagaimana yang dipahami Muhammad Iqbal, Sayyid Qutb, Ali Syariati, Arkoun, Hasan Hanafi, Abed al Jabiri dan tokoh-tokoh lainnya, memiliki karaktertistik: Pertama, Pemikiran itu dimulai dengan pemahaman tentang diri sebagai sesuatu yang unik, sebuah kekhasan eksistensial. Kedua, Aktivitas manusia melahirkan keragaman kondisi-kondisi yang melandasi individualitas manusia. Ketiga, Pemikiran autentik menumbuhkan perlawanan terhadap kemodernan dan tradisi yang statis. Keempat Pemikiran autentik bisa berubah menjadi individualisme radikal, subjektivisme kognitif, dan relativisme nilai.

Banyak gerakan Islam kontemporer dapat ditafsirkan sebagai suatu upaya unik untuk menyelesaikan suatu persoalan umum dengan cara yang sesuai dengan keunikan Islam. Bagaimanapun, pencarian keautentikan itu lahir dari kebingungan tentang identitas, nilai, dan tujuan di antara elit dan massa. Tidak adanya legitimasi politik di negara-negara Arab mencerminkan kebingungan ini, di mana pencarian keautentikan bakal mencoba mencari penyelesaiannya. Pencarian keautentikan akhirnya terjebak dalam persoalan pengesahan keilmuan, hal yang tidak dapat disediakan Islam. Islam tidak dapat mengesahkan suatu pembacaan unik atas Islam. Tuhan tidak memberikan validasi terhadap suatu identitas tertentu lebih benar dan autentik, Islam yang mana dan seperti apakah yang memang dikehendaki-Nya?

Dalam konteks inilah, Gus Dur menawarkan ide Pribumisasi Islam  pada tahun 1980-an. Gus Dur menggunakan istilah pribumisasi Islam, karena kesulitan mencari kata lain. Domestikasi Islam baginya terasa berbau politik, yaitu penjinakan sikap  dan  pengebirian  pendirian.  Gagasan  Gus  Dur  tersebut  dilatar  belakangi keresahannya atas adanya golongan-golongan yang mendesakkan agar hukum agama, diseragamkan dan diformalkan; harus ada sumber pengambilan formalnya, Alquran dan Hadist. Pandangan kenegaraan dan Ideologi politik tidak kalah dituntut harus universal ; yang benar hanyalah paham Sayyid Qutb, Abul Al Al Maududi atau Khomeini. Pendapat lain, yang sarat dengan latar belakang lokal masing-masing, mutlak dinyatakn salah.

Lalu, dalam keadaan demikian, tidakkah kehidupan kaum muslimin tercabut dari akar-akar budaya lokalnya? Tidakkah ia terlepas dari kerangka kesejarahan masing-masing tempat? Di Mesir, Suriah, Irak, dan Aljazair, Islam dibuat menentang nasionalisme Arab- yang juga masing-masing bersimpang siur warna ideologinya. Kemudian Gus Dur menggelitiknya dengan pertanyaan, bagaimana melestarikan akar budaya-budaya lokal yang telah memiliki Islam di negeri ini? Ketika

orang-orang Kristen meninggalkan pola Gereja kota kecil katedral serba Gothik di kota-kota besar dan gereja kota kecil model Eropa, dan mencoba menggali Arsitektur asli kita sebagai pola baru bangunan gereja, layakkah kaum muslimin lalu berkubah model Timur Tengah dan India? Ketika Ekspresi kerohanian umat Hindu menemukan vitalitasnya pada gending tradisional Bali, dapatkah kaum muslimin berkasidahan Arab dan melupakan pujian berbahasa lokal tiap akan melakukan sembahyang?

Kenyataan di atas membawakan tuntutan untuk membalik arus perjalanan Islam di negeri kita, dari formalisme berbentuk Arabisasi total menjadi kesadaran akan perlunya dipupuk kembali akar-akar budaya lokal dan kerangka kesejarahan kita sendiri, dalam mengembangkan kehidupan beragama Islam di negeri ini. Menurut Gus Dur yang dipribumikan adalah manifestasi kehidupan Islam belaka. Bukan ajaran yang menyangkut inti keimanan dan peribadatan formalnya. Tidak diperlukan Quran Batak dan Hadis Jawa. Islam tetap Islam, dimana saja berada. Namun tidak berarti semua harus disamakan bentuk-luarnya.

Yang menjadi agenda Gus Dur adalah berpikir tentang bagaimana  melestarikan agama Islam sebagai budaya, melalui upaya melayani dan mewujudkan kepentingan seluruh bangsa. Penulis tidak sepenuhnya sepakat dengan pendapat yang menyatakan bahwa pribumisasi merupakan arena kontestasi, tempat dipertarungkannya makna dan digugatnya ideologi kemapanan. Bukan pribumisasi yang menjadi arena pertautan sebuah budaya tertentu, akan tetapi apa yang disebut oleh Piere Bourdieu sebagai Habitus. Habitus inilah yang memproses tawar-menawar, negoisasi dan memetakan kepentingan-kepentingan dalam konteks pertarungan makna, di mana saling bertaut antara modal kultural, modal ekonomi atau modal-modal lainnya.

Pribumisasi tidaklah relevan dihadapkan dan dibedakan dengan proses inkulturasi, akulturasi, konvergensi, ataupun kontekstualisasi, karena pribumisasi dapat berupa proses-proses tersebut tergantung watak lokal masing-masing. Proses-proses perubahan kebudayaan tersebut tidak melulu bersifat sinkronis, tapi juga diakronis. Maka sebuah proses inkulturasi adalah upaya membuat seorang individu dapat mengintegrasikan dirinya atau terpadu ke dalam kebudyaan sezaman dan setempat. Inkulturasi mencapai hasil terbaik jika berjalan lancar, luwes dan bebas. Pertimbangan harus menggabungkan tradisi dengan daya cipta selexpression, supaya nilai-nilai diasimilir secara dinamis, terbuka bagi peningkatan lebih lanjut. Warisan kebudayaan tidak dipartisipasikan sebagai beban, melainkan sebagai pengkayaan modal individu. Di sinilah letak perbedaan inkulturasi dengan indoktrinasi dan sosialisasi. Dalam dua proses terakhir  tidak  peduli  interiorisasi nilai, cukuplah meniru secara lahiriah. Karena itulah untuk inkulturasi wajar harus dihindarkan dari dua ekses itu.

Sementara sebuah proses akulturasi, mengambil definisi Linton dan Herskovis menempatkan proses akulturasi berada di tengah dua kutub yang saling bertentangan. Masing-masing adalah konfrontasi fusi dan archaisme—futurisme. Akulturasi berada di antara konfrontasi dan fusi, yaitu situasi di mana dua kebudayaan saling berhadapan dan bersaing sehingga terkadang terjadi konflik, dan situasi di mana kebudayaan yang satu luluh sama sekali bersama kebudayaan yang lain menjadi kebudayaan baru. Oleh karenanya, syarat-sarat yang mendorong akulturasi adalah sarat persenyawaan, keseragaman, fungsi dan seleksi.

Di Jawa misalnya, barangkali lebih cenderung bersifat inkulturasi yang bersifat dialogis, sementara di Sumatera Barat lebih cenderung akulturasi yang bersifat integralistk. Begitu pun tempat lain di Nusantara ini terjadi suatu proses persinggungan yang berbeda-beda. Proses-proses perubahan tersebut tidaklah bersifat pasif, tunggal, searah ataupun monolitik. Proses inkulturasi dan akulturasi misalnya merupakan proses timbal balik (feedback) yang produktif dan kreatif yang juga melibatkan proses akomodasi, negoisasi, dialog, bahkan resistensi. Benar, ada siasat yang dilakukan masing-masing entitas ketika bertemu, tapi tidak selamanya harus diartikan sebagai bentuk politisasi. Ketika kita memandang pribumisasi sebagai gerak politisasi, kita akan terjebak pada kecurigaan untuk saling menindas dan memolitisir agama. Pribumiasi Islam harus dilakukan dengan dialogis, terbuka dan ramah, apalagi dalam konteks kekinian. Kalaupun berbentuk resistensi, tetap mengambil bentuk perlawanan kultural, tanpa harus terlibat dalam politisasi agama, sehingga akan dengan mudah mengklaim entitas yang lain sebagai bentuk penyimpangan.

Dalam konteks pribumisasi Islam, aspek universalisme Islam, terkait dengan kenyataan terjadinya kosmopolitanisme Islam. Kosmopolitansime peradaban Islam itu muncul dalam sejumlah unsur dominan, seperti hilangnya batasan etnis, kuatnya pluralitas budaya dan heterogenitas politik. Kosmopolitanisme itu bahkan menampakkan diri dalam unsur dominan yang menakjubkan, yaitu kehidupan beragama yang eklektik selama berabad-abad. Kalau ditelusuri dengan cermat perdebatan sengit di bidang teologi dan hukum agama selama empat abad pertama sejarah Islam, akan tampak secara jelas betapa beragamnya pandangan yang dianut oleh kaum Muslim waktu itu. Kalaupun hal itu dianggap sebagai kemelut kehidupan beragama kaum Muslim, karena tidak adanya konsensus atas hal-hal dasar, maka harus juga dibaca dengan cara lain bahwa pemikir Muslim telah berhasil mengembangkan watak kosmopolitan dalam pandangan budaya dan keilmuan mereka, karena mampu saling berdialog secara demikian bebas.

Kemampuan saling berdialektika tersebut memunculkan suatu bentuk tradisi Islam yang kenyal-lentur dan moderat di Indonesia, yakni kentalnya orientasi fiqih-sufistik yang manifestasinya bertumpang tindih dengan pandangan mistik orang Jawa atau penduduk setempat. Dalam nalar sejarah Gus Dur, gerak sejarah Nusantara secara keseluruhan melalui proses dialektika dimana keagungan rohani yang sudah lestari, Islam dan kebangsaan Indonesia berpadu di dalamnya. Dalam dialektika sejarah (berjalan melalui proses challenge dan response) itu Gus Dur menggambarkan bahwa pada akhirnya nilai-nilai luhur tetaplah tahan banting, liat, lestari dan melahirkan peradaban baru. Ini terjadi tidak hanya terbatas pada dialektika “pertemuan/pertempuran antara Kerajaan Hindu Kalingga di Jawa Tengah dan Kerajaan Syailendra yang beragama Budha” yang akhirnya melahirkan paham campuran Hindu dan Budha (Bhairawa) dan berdirinya Kerajaan Singosari yang bertradisi Bhairawa. Dialektika juga berlangsung antara antara Islam dan Bhairawa sendiri serta Islam dan nasionalisme di era modern. Dalam catatan sejarah tiga kerajaan ini, Gus Dur mengetahui adanya “blankspots”, yang memungkinkannya untuk berspekulasi.

Menurut Gus Dur, satu hal yang unik di Nusantara adalah, sekalipun pertentangan semacam ini terjadi berulang-ulang sejak masa nenek moyang bangsa Indonesia, ajaran spiritual dan nilai-nilai luhur jiwa-jiwa yang tenang tetap dominan di tanah air kita. Prinsip “Bhinneka Tunggal Ika” MpuTantular misalnya, telah mengilhami para penguasa Nusantara dari jaman Hindu-Budha hingga dewasa ini; dan Sunan Kalijogo yang terkenal akomodatif terhadap tradisi lokal—mendidik para penguasa pribumi tentang Islam yang damai, toleran dan spiritual. Melalui para muridnya, antara lain Sultan Adiwijoyo, Juru Martani, dan Senopati ingAlogo, Sunan Kalijogo berhasil menyelamatkan dan melestarikan nilai-nilai luhur tersebut yang manfaatnya tetap bisa kita nikmati hingga dewasa ini. Dialektika tersebut berlanjut hingga proses kelahiran dan tumbuhnya kesadaran kebangsaan.

Pertentangan-pertentangan yang terjembatani lewat proses dialog, yakni antara Islam dan nasionalisme, berhasil melahirkan suatu konsep negara yang bukan berbentuk Negara Islam dan bukan sama sekali menghilangkan arti Islam sendiri. Gus Dur pun mengemukakan betapa dialektika sejarah itu telah membentuk pencapaian kesadaran bersama yang lebih tinggi. Gagasan Negara bangsa ini adalah buah dari pahit getir pengalaman sejarah Nusantara sendiri.

Dalam dialektika sejarah yang sebagian diwarnai oleh tragedi demi tragedi (perang, pengkhianatan, pemberontakan, pembunuhan, dan lain-lain), Gus Dur menemukan insight (wawasan) atau semacam “wahyu”, yang kemudian diproyeksikan bagi kehidupan masa depan. Karenanya, perjalanan sejarah masa depan atau historicaltrajectory harus dibimbing oleh suatu insight itu agar tragedi demi tragedi serupa tak berulang, dan sekaligus misi masa depan (demokrasi dan kesejahteraan rakyat) dapat dicapai. Insight itu berupa pentingnya “sikap berperhitungan alias sikap rasional, yang tidak membuang spiritualitas dan menggunakannya di samping rasio. … (Spiritualitas yang berpijak pada bumi nyata) hanya sekedar pengarah hidup dalam menjalani kehidupan yang serba sulit ini. Kita harus bersatu dalam spiritual seperti ini”.

Oleh karenanya, dalam melakukan pribumisasi Islam, sebagai tawaran langkah-langkah metodologis yang dapat ditempuh; Pertama Mendudukkan secara paralel antara Tradisi Kultural Arab dan tradisi Lokal; antara Agama Islam dengan Agama lain sebagai sebuah entitas yang saling menggeluti pemaknaan hidup, sehingga memungkinkan dialektika antar tradisi dan melahirkan tradisi baru atau bentuk keberagamaan yang baru. Jika perlu langkah ini mengajak kita untuk mendekonstruksi sebuah teks dan tradisi dalam rangka merekonstruksi tradisi baru yang lebih relevan pada konteks zaman dan pembumian saat sekarang. Dengan demikian, primbumisasi Islam itu sendiri tidak merupakan bentuk statis, melainkan sebuah proses terus-menerus pembumian pesan-pesan ajaran Islam yang memungkinkan proses-proses koreksi.

Langkah ini mengajak kita untuk melakukan pendekatan analisa sejarah dan ideologis. Dengan pendekatan ini akan mengembalikan watak kesejarahan dari tradisi, yakni dengan menempatkannya dalam konteks sosial, politik, kultural dan ideologisnya. Hal ini diharapkan agar dapat menguasai dan memaknai secara rasional tradisi atau suatu pemikiran tertentu secara keseluruhan, mulai dari aspek teologi, bahasa, fiqh, hingga filsafat dan tradisi mistisnya. Setelah itu baru kemudian menimba relevansi dan kegunaan fungsional tradisi bagi kehidupan kekinian.

Dalam konteks inilah, pribumisasi Islam diharapkan mampu melakukan secara terus menerus Invensi dan Inovasi sebagai upaya kreatif menemukan, meramifikasi, merekonsiliasi, mengkomunikasikan, menganyam dan menghasilkan konstuksi-konstruksi baru. Konstruksi tersebut tidak harus merupakan pembaharuan secara total atau kembali ke tradisi masa lalu secara total, melainkan bisa saja hanya pembaharuan terbatas. Sebuah invensi tidak dimaksudkan menemukan tradisi atau autentitas secara literal, mengkopi apa yang pernah dilakukan, melainkan bagaimana tradisi lokal itu menjadi suatu yang dapat dimodifikasi ulang sehingga dalam konteks kekinian jadi relevan. Dengan demikian, Pribumisasi Islam merupakan proses yang tak pernah berhenti mengupayakan berkurangnya ketegangan antara norma agama dan manifestasi budaya. Dengan demikian, Islam Nusantara juga merupakan suatu proses yang tidak berhenti dalam menemukan bentuk dan manhaj keberislaman yang selalu mengkontekstualisasikan dalam gerak sejarah. []

Oleh: Zainul Milal Bizawie, Tulisan ini dipaparkan dalam acara FGD Islam Nusantara di Sekolah Tinggi Agama Islam Nahdlatul Ulama (STAINU) pada 8 Mei 2015.

Comments

comments